《社会学史》

前言

大概兩三年前開始，Blog主有看一本社會學的書，日本社會學家大澤真幸教授寫的《社会学史》，Blog主為了方便看的是台譯版的，台譯版叫做《給所有人的社會學史講義： 跟隨大澤真幸一起建立當代必備的社會學素養》，突然標題變好長。這本書Blog主第一次看到中段的部分就斷掉好一陣子沒看，直到最近又從頭開始看了一遍，意外的，很多第一次看沒懂的地方這才看懂，然後為了整理筆記&寫這篇文章，又再大略看了一遍。

這本書就如原版的書名一樣，就是社會學史，從最早在「社會學」還不是一門科學的時代開始，到法國大革命，兩次的世界大戰，進到現代。很多以前國高中社會課本出現的名字在這邊都有出現，有種「啊，原來這個人的這本書是在講這些內容啊...」的感覺，就像是教科書的延伸教材一樣。

當然，這本書個人覺得最有趣的是對社會關係的觀察，拆解，以及探討人類的本質，甚至是資本主義下，錢跟社會（人們）關係的探討，還有一些雜學。雖說以前看過幾本跟社會學有關的書，但從頭講起社會學的歷史的幾乎沒有，所以也算是開了新天地。

以下是Blog主標註的幾個有趣的段落，以及一些感想。

赫伯特·史賓賽：社會達爾文主義

史賓賽醉心於研究「社會達爾文主義」（或社會演化論，social Darwinism）。 顧名思義，社會達爾文主義就是將達爾文（Charles Darwin，一八〇九—一八八二）於一八五九年出的《物種起源》應用到社會上。因此史賓賽在知識上有仰賴達爾文的地方，只是我認為這是一個非意圖的結果，一種歷史的反諷。

史賓賽從達爾文那裡借用了進化論的想法，應用在社會上，在當時很有說服力，受到很多學者的接納與肯定。往後甚至以優生學的形式影響了政策。只是如果換個角度思考，這則是「無意識地反向輸入」。

十九世紀中期，工業革命結束，英國是世界霸權，資本主義市場成熟安定，一般被視為是自由主義市場的年代。在自由主義的競爭中，英國握有主導權。換言之，在英國的霸權下，商人和企業家們能夠安心地競爭。但是到了十九世紀末，競爭愈趨激烈，也準備步入帝國主義的時代；進化論的出現，就是在快要到帝國主義的階段。

達爾文思考的是自然觀察的結果和天擇的理論。各種特性的生物個體，彷彿按照適應程度在競爭。個體適應環境的程度，就是生存率和繁殖率的乘積，概括來說就是生存競爭。而勝者的特性，會根據一些機制被子孫繼承。雖然當時還不知道關於遺傳機制的詳情，但是達爾文認為有種先天的特性會被世代承繼。這個理論，以達爾文自身來看，是透過虛心觀察自然所歸納出來的普遍化產物。只是，他會直覺認為這樣的世界觀符合自然，覺得這是有說服力的，這件事是有原因的。

各位想必很快就能聯想到原因。因為在資本主義市場，尤其是在自由主義階段的市場中，發生了與達爾文提出的天擇理論十分相似的事情。市場中出現各種商品，但結果，只有在某些意義上創新成功、商品被市場所接受的人們才能生存，失敗的人就只能退出。這種企業或商人們在市場中競爭的社會現實，早就存在了。達爾文並不是因為這樣的現實，而有意識地進行類比，才得到自然生物界天擇的發想；但是我認為，他會認為天擇是真實的，是因為他從他生長的社會現實中體驗到一個無意識的前提。以這個無意識的前提為框架，他去觀察自然，然後發現即使在自然中也存在著競爭。

因此，若思考達爾文能成功的社會學背景的話，就會發現其中有某種程度成熟的資本主義。 因此，史賓賽要將達爾文的理論適用在社會中，只是將一個從原本社會經驗中無意識構思出的東西，放回原本的社會中而已。換言之，進化論的社會學應用，只是反向輸入。大家之所以會認為社會達爾文主義適合運用在自由主義市場或是列強間的帝國主義競爭中，是理所當然的。因為這個想法的無意識泉源，就存在於這個社會背景之中。

Blog主從小到大，還真的沒有聽過「社會達爾文主義」，只知道「達爾文主義」，但在19世紀反而「達爾文主義」是藉由「社會達爾文主義」才被大家知道，讓我蠻震驚的，而更有趣的是如本文所述，「達爾文主義」的社會學應用其實更是逆輸入。作者在這之外還有講到，日本在明治維新的階段，也很流行「社會達爾文主義」，自然淘汰的想法正是當時的主流。

馬克思《資本論》

馬克思認為現代是由資本主義的生產方式所支配的社會。《資本論》作為他分析現代的書，事實上我認為其中最重要的洞見是：資本主義是一種宗教，是讓現代得以成立的某種無意識宗教。「作為宗教的資本主義」雖然是後來華特·班雅明所使用的詞彙，但我認為馬克思說的與這個概念相近。

馬克思和宗教之間存在一個有名的命題即是「宗教是人民的鴉片」。但「人民的鴉片」完全不是馬克思獨創的；在當時的黑格爾左派之間，這已是十分老套的說法。先前介紹的費爾巴哈的異化論就是這句話的理論支持，而且不如說，馬克思優秀的地方在於更細微之處。《資本論》的副標題是「政治經濟學批判」，我們聽到「經濟學批判」可能會認為是批判經濟學這個特定的科學領域，但事實上這同時也是宗教批判。熊野指出這是馬克思非常重要的一點，我認為這是完全正確的。

馬克思說，要理解資本或資本家的現象，最好先了解資本家和守財奴之間的關係。守財奴，就是累積貨幣的小氣之人。根據馬克思所述，守財奴距離資本家僅一步之遙，以資本家當作起點的話，就是說他們差一步就能成為資本家。這是怎麼回事呢？我直接引用馬克思的話。

貨幣貯藏者﹝守財奴﹞為了偶像﹝錢﹞而犧牲自己的肉體享受。他虔誠地信奉禁欲的福音書。

乍看之下，守財奴被金錢污染，只思考關於錢的事，是最世俗的人，但思考後會發現他們非常禁慾，因為他們一點都沒有享受花錢買東西的樂趣。這種過度的禁慾，馬克思認為與宗教相關。馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》則更系統綜述地探討這個問題。雖然馬克思並沒有像韋伯一樣以這件事情當作重心來討論，但他認為守財奴有類似基督新教型的禁慾。

剛才我說過資本家和守財奴的關係，並將守財奴當作前現代主體和資本家（現代主體）之間的媒介，於是我們可以得到三個階段：前現代主體—守財奴—資本家（資本主義的主體）。

在前現代主體的階段，也就是貨幣在變成「上帝」以前是什麼狀態呢？人類在這個階段中，理所當然也會使用貨幣交換或是相互贈與。但無論如何，這種廣義的經濟活動目的並不存在於貨幣中，透過貨幣獲得物品才是目的，因此前現代的主體以某具體的使用價值（a）為目的在生活。換言之，驅動前現代主體的是「對使用價值a的欲望」。

下一階段的守財奴是怎麼樣呢？守財奴害怕購買商品，也就是最終的消費對象，這等同於守財奴既不需要使用價值a，也不需要b，不需要c，更不需要d……。他們逃離了物質享受，因此對什麼都沒有欲望。守財奴無物的欲望，可以定義為「對零的欲望」。

那麼守財奴和現代資本家有哪裡不同呢？守財奴對什麼都沒有欲望，只是收集貨幣。但光擁有貨幣，是無法增加貨幣的；相反的，為了增加貨幣，最好使用貨幣。資本家理解到這點，為了增加貨幣，最好使用貨幣，所以資本家為了資本的累積而投入資本。

此時就實現了守財奴向資本家的跳躍。守財奴和資本家的不同之處在於合不合乎理性，如果是合乎理性的守財奴就會變成資本家。

作者在講述《資本論》時，有先解釋「物化」跟「異化」，篇幅有點長，Blog主沒貼在這邊。對馬克思來說，人與人之間的關係（人們之間共同信任「錢幣」這件事）創造了名為錢幣的上帝，這就是所謂「異化」的超級簡略解釋。人們當然清楚的知道錢本身只是紙片，但從行動的層面來看，人們視錢幣為特權，甚至為了換取錢幣而使用自己的人生。錢幣是上帝的話，信仰錢幣的人們就是信仰名為「資本主義」的宗教。這也連結到這段的「作為宗教的資本主義」，馬克思認為資本主義是宗教，也批判宗教，認為宗教是人民的鴉片。

好幾年前在虛擬貨幣出現，加上近年來通貨膨脹厲害，更多人對所謂國家發行的「錢幣」有另外種看法，更加了解手上的貨幣。宗教也是，這幾年隨著看書跟對人的觀察，才慢慢發現宗教的本質，宗教是很多人在這個渾沌世界的避風港，但同時也像催眠藥一樣，讓很人著迷忘我，付出自己的人生在傳教或捐款。但在看這本書之前，我從來沒這樣想過資本主義跟宗教的關聯，人們對金錢（包含虛擬貨幣等）的信仰，確實就像宗教一樣。

把資本主義當宗教看後，「守財奴」反而是虔誠的，禁慾的，只蒐集貨幣卻不使用，而「守財奴」的進一步才是「投資家」，為了累積資本而投入資本。這裡也跟所謂「錢生錢」相關聯，Blog主這兩年非常有感。馬克思在一百多年前對資本主義的批判的同時，卻也道盡了資本主義的本質以及成功之路。

齊美爾

橋與門

在種種齊美爾所思考的社會化形式中，唯有「結合與分離」是他全部形式的總綱，或是說原點，也是社會化形式的要素。讓我舉一個能夠代表齊美爾特色的例子。齊美爾是有名的隨筆作家，所以他有大量短小精湛的文章，其中有一篇經常被人引用的知名散文〈橋與門〉（一九〇九年）。

雖然這種文學性的文章經過摘要就會變得很無趣，但以結論來說，無論是橋還是門，都有分離與結合的兩種面向。好比說，橋樑結合了兩岸，但是我們會產生需要蓋一座橋的想法，首先就是因為兩岸是分離的。因為分離所以結合，這就是他論述的順序。關於橋，在結合的背後一定有分離，但是門的道理順序和橋相反，門是用來分離屋內和屋外的東西，但需要用門分離，就是因為如果沒有門，兩邊就會結合，所以才蓋了門讓兩邊分離，這次是分離的背後有結合。

也就是說，所有的互動都有結合與分離的雙重性。所有互動行為，都成立在這兩種向量的競爭之上，這是齊美爾的出發點，也是他的直覺反應。結合和分離兩者並不矛盾，所有的溝通中都有這兩個面向，社會學者奧村隆就將齊美爾的核心想法做如此解釋，我也是從他的《反溝通》（反コミュニケ—ション）這本書中學到這個觀點的。

無論哪種互動都有朝向結合的力量與朝向分離的力量在作用，但是要達到二者平衡，方式有許多種，因此互動的形式產生不同的樣貌，沒有完全只有結合的互動行為，也沒有完全只有分離的互動行為。互動必然藏有多樣的形式，因為分離和結合的化合反應也擁有多樣性。

秘密這個現象

讓我們用幾個齊美爾細心觀察的例子，來確認互動是由結合與分離所組成的。

例如，齊美爾有一篇知名的隨筆討論秘密這個現象。所謂的秘密，就是互相隱瞞，秘密的性質為「只有我（們）知道」，排除其他人。那麼，如果沒有秘密的話，大家就結合在一起了嗎？也未必是這樣。什麼秘密都沒有的關係是不安定的，如果彼此的認識都是透明的，關係反而無法持續，我們之所以能夠維持穩定的連結，不如說正是因為我們都不知道對方的全部，彼此之間都懷有少許的秘密，有的時候我們會說出真心話，但也會有所保留。因為有秘密，反而讓人能夠穩定地結合，秘密雖然會創造分離，但也會加強結合，這是秘密的結構。沒有秘密，關係就會變好嗎？答案是沒有這種事。

齊美爾還說，強大的秘密更有相反陳述的性質。換言之，一個人為了要從人群中隱匿才擁有秘密，但如果一個人懷抱著驚天秘密的話，反而會顯得醒目，不小心就引起他人的注意，覺得那傢伙怪怪的。

從此處就可以連結到齊美爾「那宛如飾品」的討論。飾品也有獨特的性質，就是結合和分離的雙重性。這是什麼意思呢？戴上飾品，妝點自己，就是為了將自己與他人區別開來，讓自己更顯眼的意思。在這層意義上，我們把自己放在相較他者而言更具優勢的位置。此處，飾品起到的作用是，將自己與他人垂直地分離開來。

為了讓飾品擁有意義，一定要讓別人覺得「好美」、「好羨慕」，飾品要產生功能，他者的羨慕變成是必要的，羨慕是一種他者給予的承認。如此一來，明明我們是想要透過飾品，將自己從他者之中垂直地分離開來，但是唯有當他者承認我們時，飾品才開始擁有意義。換句話說，戴著飾品的我們，是依存在他者身上，並不是突出於眾人，更不如說，是被他者與其他同等地位價值的事物向下拉扯。飾品具有兩種作用力，也就是垂直分離的力量以及水平下拉的結合力量。齊美爾根據這個論點寫下關於飾品文章，內容非常有趣。

再舉一個關於鬥爭的例子，齊美爾也用了結合與分離的理論做出精彩的說明。一般來說，我們認為鬥爭只會造成分離的局面，如果發生鬥爭，只會有分離不會有結合。但如果是這樣的話，一次都沒有吵過架的朋友就代表關係很好嗎？並不盡然。有時如果能率直地互相討論，甚至吵起架來，反而關係會顯得更為親密，並不只有風平浪靜的關係才是良好的，在這種情況下，鬥爭所擁有的分離要素，並不一定會弱化結合，有時甚至會強化結合。有時我們要經過激烈的爭吵（分離），才會產生更真摯深刻的友情（結合）。

齊美爾的研究中有更複雜的分析，像是與外部團體間的鬥爭，會幫內部團體帶來這種雙重效果，這也是他的論點。

經常會有的一種狀況是，因為出現共同的敵人，所以平常會爭吵的同伴為了大同捨棄小異，彼此間小小紛爭就消失了。但是也可能發生相反的情況，當我們必須要與重要的敵人戰鬥時，為了產生強力的結合，我們會變得開始在意起平常忽視或是一直以來無視的差異，之前因為沒有要和敵人戰鬥，所以彼此的關係才顯得不錯，但和敵人的戰況變得嚴峻時，團體之中的糾葛就浮出表面了，甚至有的時候還會走向決定性的決裂（分離）。和外部團體的鬥爭，會影響到內部團體結合與分離之平衡。

齊美爾最重要的洞見就是，無論怎樣的互動行為=溝通行為中，必然會孕育出距離=分離。

齊美爾也許在台灣的教科書沒有提到太多，Blog主以前也沒太大印象，不過他在這邊對人的觀察很優秀，把日常的現象用另一種概念描述，這概念同時也讓Blog主心有戚戚焉。

齊美爾認為所謂「社交」就像「橋與門」一樣，具有兩面性，「社交」裡的「形式」，雖然講難聽點是做表面功夫，隱藏自己真實的想法，但正是因為這樣人與人之間才能正常互動。而互動之中必然會產生距離，這也不完全是壞事，這點Blog主非常同意。

在齊美爾的理念的正對面，正是寫下《社會契約論》的盧梭，盧梭主張「透明的共同體」，大家都坦白而透明，認為這樣才能導向「全意志」的世界，盧梭同時厭惡禮法，認為禮法隱藏真實情緒，他說文明化的人類禮法是無恥的。當然，Blog主也不太喜歡禮法，但贊成適時的隱藏情緒，並認為有必要，我認為盧梭的想法太極端。

在現在的社會，你很常看到SNS上傳播著各種，「發生○○問題是因為你們沒有好好溝通」，最常出現的是套用在情感問題，你可以在Threads，Facebook，X甚至是Youtube等地方看到這種留言。甚至有種與論氛圍，好像當你跟對方坦誠相見，好好討論，問題就能解決，而如果你不這麼做，就是你以前有創傷，想保護自己，這樣不應該，對關係不好。再延伸一點，這個想法發展到極致，導致了現在這個政治正確的年代，社會氛圍鼓勵大家表達自己的情緒，電視節目播的內容不能傷害到任何人，電玩遊戲角色一定要有各種膚色，不然有人玩了會受傷。

而事實當然不是這樣的，坦白跟隱藏其實一樣重要，有太多秘密不好，同時太少也不好，一昧的坦誠反而會讓關係變差，Blog主認為這是現在的社會需要加強的想法。更進一步說，適當的隱藏情緒是很重要的，看到對方做了自己不喜歡的事情，不要馬上皺眉表達情緒，但也許能夠事後委婉的告訴對方，或許不要講，這個是Blog主的母親對我的教誨。當你馬上表達情緒，就很容易洩漏底牌，讓人看透你，別人也更知道如何控制你的情緒，當你讓別人控制你的情緒，而不是自己控制自己時，那就完了。

另外，飾品的例子也可以套用在SNS的PO文上，SNS的平台提供了點讚留言的功能，更強化了大家想要追求他者承認的慾望，提供了一個更直接的數字反應，當平衡失衡時，人們容易為了求關注而行為走歪。

說到SNS，很多在公開平台宣揚「做自己」的人，卻需要處處跟大家宣揚自己做什麼，就有點像是宣揚「做自己」的同時，尋求大家的承認。更進一步講，在這個情況，只有大家認同我的「做自己」的時候，我才知道我是「做自己」，但如果世界上沒有其他人，就沒有所謂的「做自己」了，因為你需要他人當鏡子才能反映出自己的行動是「做自己」，所以當你對人講「做自己」的時候，其實依賴著他人。有點像是馬克思對商品的理論，你需要另外一個人買你的東西，你才知道自己手上的東西的價值，這時東西的價值仰賴著他人。

韋伯

除魅化

讓我們再進一步討論。為了對理性化這個現象的核心有更深刻的掌握，這次我們要看的是對韋伯來誠最重要的題材，宗教。

韋伯有一個概念的含義等於「宗教的理性化」，那就是「除魅化」。韋伯認為，巫術是不理性的。廣義上來說，巫術也是宗教的一環，但在狹義上來說，丞術和原本的宗教間有所參異。比起巫術，宗教的合理性更高，因此章伯會說除魅化。回在韋伯的觀點中，所有類型領域的理性化原型，就是這個「世界的除魅化」

但是，這裡有一個必須思考的重點。以現代科學的立場來看，無論是宗教還是巫術，都是不合理的。事實上，美國福音派的教徒在提倡上帝創造天地說時，還會被科學家批判，禁止他們說這些不合理的事情。所以即使是宗教，也被認為是非常不理性的。

然而，根據韋伯的說法，（狹義的）宗教比起巫術更為理性。在什麼意義上可以這麼說呢？更重要的是，有個差異區隔了巫術與宗教，而這個差異正是合理性的原型。所以韋伯想說的並非宗教是合理的。他的問題在於，宗教與巫術的差異。

我先將後面的結論放到這裡來說：宗教之中，最理性的是新教教義。後面我們會使用到我們所定義的「合理性」，然後從理論上解釋新教教義，尤其是以預選說為中心的教義，到時大家應該就能了解，為什麼新教教義能夠成為合理性的極致。

無論是巫術或是宗教，在廣義上都會出現超自然的存在（神或者眾神），這存在超越人類，超越一般的自然現象，甚至還有額外的附加力量。韋伯在《宗教社會學》中說，將這些全都的存在統整起來，於廣義上思考神時，我們會發現，巫術得以成立的原因是「強制神」，而宗教則是「崇拜神」。

什麼是強制神與崇拜神？畢例來說，一到新年正月，日本人就會投入一百日元左右的香油錢，向神明折構，希望今年一整年健康平安，這就是強制神的一個種類。我們會用香油錢收買補明，希墪祂能有所行助 這是一種務賂。人類或身為專豪的人類（巫師），為了得到救贖或利益，甚至會使用一些手段驅使神明，這就是強制神。

與之相對，人類完至從屬於神明的就是崇拜神。具體而言，崇拜神會被具象體現在貢獻、犧牲、禮拜、祈禱等行為上。強制神對應於巫術，而崇拜神則對應於（狹義的）宗教。所調的除魅化，就是由強制神所代表形成的世界，轉移到必須秦拜補的世界。

人類與眾神關係的循環

問題在於，為什麼強制神與崇拜神相比之下，被認為較不理性？我們要理解箇中原由。以下我會在解釋韋伯所寫的東西時，加入我個人的創造性解釋。我認為其中關鍵在於，（眾）神與人類之間的關係。請各位思考下面這個例子，巫師透過某些巫術手法，借用超自然存在的力量，下雨或咒殺敵人。所謂的巫術，就是必需要借助超自然的存在者，也就是眾神。因為人類的行為或是人類所屬的世界，是由眾神所規定的，大家會認為，人類世界所發生的種種善與惡，都是由眾神的意思或行為所導致的。但是另一方面，在巫術中，若沒有人為的影響，眾神就不會活動。在這個情況中，人類行為的本身，才是眾神活動的主因。

於是，人類與眾神間的關係，描繪出了一個自指（Self-reference）的循環。神本身的活動規定了人類行為及體驗，但神的活動也被人類的行為所規定⋯換句話說，我們無法判斷人類與神哪邊才是位於優勢地位。人類本身的作用會及於超越人類的神⋯，如果是這樣的話，人類與神的優劣關係是不斷翻轉的，會一不小心就翻轉過來。這和說謊的悖論是相同的結機：「我在說謊」這個命題，因為是自指的形式，所以人無法斷定真偽。同樣地，在強制神的關係中，神對人類來說是否是超越人類的存在？人類陷入了無法判斷的境地。

當完全清除且克服了這種曖味時，人們才會出現崇拜神的態度。如果神對人類來說是優越的，是超越人類的，那就不可能出現崇拜神以外的關係，透過巫術操縱神明是荒謬絕倫的行為，在崇拜神的關條中，到底是神的行為決定了人類的行為，還是反過來，是人的行為規定了神的行為呢？對此人類已經沒有無法判斷的餘地，因為很明顯的就是前者。

例如宗教改革，也可以解釋成要清除天主教中殘餘的巫術渣滓。馬丁•路德批判贖罪券，因為人們購買贖罪券就可以被赦免罪愆，這件事情代表著，如果人們稍微賄賂教宗，罪愆就能被赦免。但是，赦免本來是只有神才能做到的事情，贖罪券的機制，不就是教宗這個人類侵害了神的職能，並且操縱神的判斷嗎？這不就正是強制神的狀況。

理性的宗教，擺脫了只以自身的標準為依據致使人類無從判斷的情況。我們將這個概念，與剛才說明的支配三種類型連結起來後，就會發現「魅力型支配一傳統型支配一法制型支配」的順序，也能解釋成和這個進程類似，這是一個無法判斷性隨著階段逐漸變小的過程、舉例來說，卡理斯瑪和普通的人們其實沒有任何差別，原本就不存在任何正統的判斷根據，所以卡理斯瑪要以各種方法證明其卡理斯瑪性，藉此確保自身的優越性，但也不是每次都能成功。

卡理斯瑪之所以能是卡理斯瑪，幾乎就和巫術一樣。如果將這種卡理斯瑪的功能移轉至傳統或法律中的話，一種超越人類的權威就會變得愈來愈穩定，存在於支配各型態中的合理性與存在於宗教之中的合理性，呈現出並行的關係。

在談論宗教之前，本書有先提到韋伯認為的三種政治支配，就是上文最後的「魅力型支配一傳統型支配一法制型支配」，簡單來說，這三種支配的差別在「合理性」上，魅力型支配藉由統治者的想法在管理，人們很難預測規則，傳統型支配有傳統慣習的制約，但所謂「傳統」仍然有很多曖昧的空間，最後是法制型支配，也就是目前大家熟悉的支配方式，所有事情都有法律依據，人們能夠大致上預期支配者的命令，從而決定自己的行動。

話說回來，跟馬克思一樣，韋伯也切入了宗教的部分，相對於「物化」跟「異化」，又是另外一個觀點，這段Blog主看第一遍的時候就眼睛一亮。想起在Blog主還是學生的時候，有跟著家人接觸過純彿教，也有接觸過偏道教的。有些地方許願／還願的氛圍就蠻重的，Blog主也曾經為了學測去拜拜過，順利考上之後再去還願，現在想起來，這也算是「強制神」的一種。而Blog主所理解的純彿教，比較沒有這種許願還願的過程，以前總有點「距離比較遠」的感覺，也許這種感覺，正是這邊說講的，人類與神的優越關係的差距吧。

其他補足/雜談

Blog主以前只粗略的知道馬克思的《資本論》是共產主義的起源，但並沒有特別研究，後來看了這本書才發現理論很有趣，不愧是社會學經典。其實在Blog主分享的部分之外，《資本論》還有一個「神的召喚」的解讀。在馬克思的想法裡，資本主義是宗教，大家信仰著錢，而資產階級是受到神眷顧的一群，而無產階級則不是。但同時有另外一種解讀，反而無產階級才是受到神眷顧的一群，收到神的召喚，推翻資產階級，這裡面也包含了很多文學以及神學的解讀，很有趣。

另外，前面省略的「異化」跟「物化」方面的內容也值得一看，有點像馬克思為了批判資本主義而分析資本主義一般，這邊為了對宗教的批判而分析宗教的本質也頗精彩，其中也有一部分跟Blog主的體悟吻合。Blog主認為真正的力量都是出自於自己心裡，是自己給自己力量，有些人在這之間加入宗教，因為比起相信自己，相信神明更有說服力，認為巧合或是自己的成就是藉由宗教的力量罷了。現在再想起來，Blog主的想法有點接近「異化」的概念，認為人們把屬於自己內部的東西投射到外部，外化，再視為神明。

雖說是社會學的書，但作者其實有提起弗洛依德，而且占了蠻大篇幅，也講了「閹割情節」與「伊底帕斯情節」，這裡作者加入了「能指」與「所指」的概念來解釋，Blog主看了很久，我能朦朧的理解符號（語言）裡所謂「專有名詞」就是「沒有能指的所指」，因為現實的這個獨一無二的東西已經沒有其他能對應的意義了，但在這個概念之上的延伸，Blog主真的就有看沒有懂。特別是本書的最後，像是結構主義的部分，幾乎都圍繞著這種「沒有能指的所指」在解釋社會現象，可能Blog主目前造詣不足，真的無法完全理解，雖然筆者應該已經寫得很白話了。如果未來Blog主過一陣子再讀一次本書後半部，有新的體悟時，再上來分享一下。